Aristóteles e o Mundo Antigo│Agnes Heller

 physis-thésis

Atenas fazia-se em uma comunidade que se autoafirmava como Estado. Este Estado, essencialmente, interliga-se e se inter-relaciona explicitamente à religiosidade dos gregos antigos. Os deuses, as entidades, os rituais religiosos – todos possuíam um caráter coletivo representativo da moral (a posição do indivíduo perante os interesses e valores coletivos) que implica no modo correto, grego, de agir e perpetuar a sobrevivência destes rituais, das entidades, da moral, da comunidade… do Estado.

Entretanto, os sofistas representam exatamente o início da dissolução de uma interconectividade direta entre os indivíduos (e seus interesses particulares) e a comunidade (e, também, seus interesses). Eles eram, geralmente, indivíduos estrangeiros que exerciam a profissão de educadores, onde famílias de cidadãos atenienses os contratariam para educar seus filhos, pagando-os precisamente por tal função. Aqui é que se nota o aspecto funcional representado pelo sofista: o afastamento dos indivíduos de suas comunidades; é, deveras, produto de um intenso processo de desenvolvimento da individualização dos indivíduos, que passam a se excluírem dos processos coletivos por defesa explícita de seus interesses particulares.

Seu ateísmo é um ateísmo prático.

Em que sentido? Precisamente no de rejeitar um ordem externa divinamente estabelecida, responsável por delinear o destino intrínseco dos indivíduos no interior da comunidade. Tornava, por consequência, o ser responsável de si – através de sua própria atuação individual no mundo. Os sofistas passaram a serem prostrados, perante o Estado ateniense por exemplo, como mercenários que possuíam o objetivo de rejeitar os interesses coletivos, através de ataques de caráter jurídico-político à moral/ética social.

Neste sentido, os sofistas implicariam-se na acusação de que o pensamento coerente existente no interior da polis não necessariamente seria verdadeiro. Passariam, portanto, a ensinar seus alunos a argumentar logicamente – afastando o discurso do logos de uma fidelidade à moral da comunidade.

Nesse sentido é que a ordem (thésis) e a natureza (physis) se faziam conceitualmente distintas entre si. Antagonizando-se, de certa forma. Ao contrário dos pré-socráticos, que dissertavam sobre a natureza e a própria sociedade que implicavam em uma ordem (natural) contida em si mesma colocando que o indivíduo deveria atuar no mundo, mesmo contra seu destino ou perante a derrota. O agir “social” dos seres era visto como primordial, relacionando a ética à moral e a ordem com o mundo que a comporta. Contudo, aos sofistas este “agir social” era exatamente uma grande “aspas” para a realização do indivíduo: agir no mundo sim, mas não contra os interesses/necessidades do próprio indivíduo que ocupava dada posição no interior da polis.

A posição dos sofistas implicava na divisão da visão colocada pela comunidade grega, onde o indivíduo – apesar de indivíduo – agia pela comunidade, determinando a sua sobrevivência individual e coletiva ao mesmo tempo. Dada sua posição de “professores particulares” no interior da sociedade ateniense/grega, os sofistas eram a supras-sunção do processo de individuação que era proporcionado pelo modo organizacional da sociedade grega da polis clássica.

Sócrates es el primer representante y el gran clásico de la moralidad. No es la suya una moralidad formal; tiene carácter individual, pero su contenido se inspira en la evolución ateniense anterior. Sócrates opone ese contenido a la ética existente en su conjunto. No bebe la fuerza moral del exterior, sino de sí mismo y esto le basta para enfrentarse a todos con plena conciencia de ser justo moralmente. Está seguro de sí y de nada más. [1]

O modo pelo qual o indivíduo se relacionava com sua comunidade, no mundo antigo,  dava-se explicado e conduzido através do campo da ética e da moral. Na polis clássica, em geral ou particularmente em Atenas, havia certo tipo de unidade entre trabalho artesanal e agrário, entretanto com uma acentuada divisão do trabalho e da propriedade privada. O desenvolvimento das forças produtivas se fazia limitadamente. Esta limitação resultaria numa crise quanto a possibilidade de realização do interior da própria polis.

Esta crise se faria dependente de forças externas ou da expansão territorial, que reproduziriam o conjunto social que ali existia, expandindo-o e deslocando o cerne da crise momentaneamente. Seu início se dá durante a Guerra do Peloponeso, que duraria trinta anos, provocando uma transformação da sociedade, do modo pelo qual a sociedade da polis se organizava, produzia e reproduzia. Esta transformação faria-se em um curto período de tempo – as mudanças provocadas seriam perceptíveis (pela primeira vez) aos próprios cidadãos da polis.

Mas esta crise ateniense, que se faz no final do século 5 a.C., põe-se durante o auge da polis, onde a propriedade privada e a escravidão já haviam se consolidados como estruturas sociais inerentes a própria polis. De mesmo modo, consolida-se a própria instituição do Estado, enquanto órgão institucional onde os indivíduos (cidadãos. em outras palavras: homens atenienses livres e proprietários de escravos) realizam o giro da comunidade em si. A polis desenvolve sua própria força produtiva, de forma separar o campo e a cidade, promovendo a possibilidade dos indivíduos livres se autogerirem na cidade – transformando-a em um centro político, cultural e filosófico.

O processo de conquista, que implicaria na criação de um contingente exponencial de uma população de escravos, aliado ao processo de intensificação da divisão do trabalho proporcionaria um aumento considerável da população. Para garantir a sobrevivência desta população, cria-se a necessidade de ampliação da própria produção. Esta necessidade seria resolvida através da expansão territorial e na busca por rotas comerciais de trigo.

A ampliação das forças produtivas, no entanto, esbarraria no modo escravocrata e na ossificação do desenvolvimento científico, pois este não poderia ser aplicado ao trabalho manual, pois degradaria a ciência e o trabalho intelectual. Perante esta impossibilidade, Atenas busca a conquista e o acesso à rotas comerciais que possibilitassem sua sobrevivência, e declara guerra à Esparta. Entretanto, por um revés da história e da dissolução coletiva da unidade ateniense, o militarismo cívico espartano derrota a agressão de Atenas.

Sócrates sabe muy bien que vive en un período crítico, sabe que ha ocurrido algo terrible, que al progreso ha seguido la decadência, y se da cuenta de manera progresiva de que, en definitiva, no hay ninguna salida. [2]

Esta derrota acentuaria a crise. A base comunitária da vida social começaria a ser diluída, introduzido no interior da sociabilidade a oposição entre interesses particulares e coletivos. O interesse coletivo seria visto como real pelos próprios indivíduos livres, porém os seus próprios interesses particulares corroeriam a comunidade que se encontrava em crise, derrotada e em decadência.

Contudo, no interior deste aparente caos ocorre um desenvolvimento da individualidade, que apareceria na qualidade do proprietário privado. A contraposição do indivíduo à comunidade se fazia num problema da ética e da moral a estes indivíduos. A ética fazia-se num conjunto de valores que nascem da comunidade, portanto são valores comuns; esta ética apenas existe em sociedades que possuiriam uma comunidade de interesses reais. A moral seria precisamente a posição de um indivíduo perante esta ética, ou seja, à posição do indivíduo perante os interesses e valores coletivos.

Ao passo em que os interesses particulares passam a se contrapor aos interesses coletivos, a ética passa a se diluir. A moral, no entanto, amplia-se. Os interesses e valores coletivos passam a ser subjugados pelos particulares. E é precisamente neste sentido que Sócrates se coloca: como defensor da moral.

Sócrates representa un caso límite. Su subjetivismo moral opone a una época relativista las antiguas tradiciones áticas, las grandes tradiciones comunitarias de la polis. Defensor entusiasta de la comunidad y al mismo tiempo individuo, es el campeón del racionalismo ético a la vez que pone de manifiesto la relatividad de la ética. [3]

Sua posição se fazia em se contrapor à vigente ética que existia no interior da sociedade em crise e estagnada da polis grega, argumentando contra o sofismo retórico e relativista ético em favor de uma reintrodução da conexão entre interesses coletivos e particulares. Atacava romanticamente a separação dos dois tipos de interesses, ao passo que defendia um retorno explícito à uma ética condizente às necessidades tanto dos indivíduos quanto da comunidade que estes formavam.

Esta moralidad encarna en el célebre ,daimónv. El <daimón> no es otra cosa que su conciencia. […]  Lo que expresa, de forma simbólico-mística, el carácter social de la moral.  […]  Su <daimón>, más que indicar al individuo en concreto sus obligaciones sociales y morales, exige que quien vive en sociedad afronte en primera persona, es decir, en nombre de la propia moral individual, todo lo restante de esa misma sociedad. […]  El <daimón> no es, por lo tanto, una simple representación de la conciencia, es la expresión consciente de la moralidad. [4]

É, entretanto, possível notar que Sócrates, ao professar um retorno a uma coesão ética, assim fazia a partir de uma posição discursiva estritamente moral: ele, como indivíduo livre, refere-se a outros indivíduos, e seus interesses, no modo como se colocavam perante a ética, e os valores comuns decadentes, partindo exatamente do mesmo processo de individuação. Sócrates atacava moralmente os valores comuns “egoístas” criados no seio da polis ateniense ao decorrer da crise e da estagnação das forças produtivas; tomando como responsável a  individuação, ao mesmo tempo em que é esta que possibilitou ele tomar tal posição no interior da sociabilidade grega- enquanto ser, indivíduo e membro da polis.


Ética: imanente e para-nós

Según nuestro filósofo, uno de los rasgos fundamentales del carácter de la moral lo constituye el hecho de que el bien sea un fin que el hombre pretende realizar en sus actos. Pero el hombre se propone sólo objetivos realizables, mientras que el bien absoluto y trascendente es irrealizable. Por ello, una acción humana racional no puede tener por objeto cosas inmutables y eternas. [5]

Aristóteles analisa a sociedade grega de uma perspectiva geral, e não de uma única cidade. A crise, em sua opinião, haveria de ser superada através da defesa do domínio Macedônia sobre os gregos – e é neste ulterior analítico que Aristóteles desenvolverá sua teorização.

A questão da moral e ética passaria ser feita através de uma análise objetiva dos valores. A ética, eis, não seria absoluta já que os valores são relativos aos próprios indivíduos: tudo, portanto, seria imanente e não transcendente. Seu caminho tem início na própria ética para no fim chegar definitivamente à moral.

Esta diferenciação entre natureza e sociedade é fundamental para compreender o modo de ser proposto por Aristóteles em sua análise ética e moral. Na natureza, encontrar-se-iam seres naturais que seriam definidos por uma substancia objetiva, presos em um movimento cíclico que tenderia infinitamente à criação de seres mais perfeitos consecutivamente, um após o outro. Na sociedade, entretanto, averiguar-se-ia a existência de um ser social, definido pelas relações [socialmente estabelecidas] que o atrelariam a outros indivíduos, que se relacionariam entre si.

El ser-en-sí de la naturaleza es independiente del hombre, sólo de su conciencia, sino también de su existencia misma. [6]

Substancia que existiria, por si, em contraposição às relações determinadas na comunidade. A atividade social seria realizada, portanto, através do caráter ativo dos homens – de suas ações no mundo. Não haveria atividade prática dos homens em relação à natureza, entretanto.

Na sequencia de sua análise da sociedade, realizaria uma averiguação dos diferentes tipos de organização política de todas as cidades que integravam até então o mundo grego. Nela, Aristóteles identificaria as mais variadas formas de organização, porém com uma recorrente característica a todas elas: a escravidão. Aqui, o entendimento sobre o que é trabalho é essencial: em Aristóteles, refletindo o mundo no qual vivia, entendia o trabalho como apenas o exercício da mente – da razão, da prática intelectual – enquanto que o trabalho manual (realizado por escravos) era visto como uma atividade mecânica, inferior à atividade intelectual.

Eis, aqui, que o “dever-ser” não é uma coisa independente da realidade: está contido precisamente como potencialidade no existente. Esta potencia estaria contida no ato; o “dever-ser” estaria, também, contido no ser em si.

A ética não seria provida pelos deuses ou pela natureza – pois estes não criam valores. Tais valores se originam através da atividade dos homens e, consequentemente, possuem uma existência para os homens. Os sujeitos individuais estabeleceriam finalidades (teleológicas) totalmente subjetivas, determinando que a sociedade não se dirigiria a uma posição de finalidade objetiva, ao contrário dos sujeitos. Portanto, os indivíduos possuiriam interesses pessoas, onde cada finalidade estabelecida se faria na forma de um valor proveniente das finalidades estabelecidas pelos indivíduos em suas atividades.

É a ética, e não a moral, que é relativa na visão de Aristóteles. A variedade de valores implica, na análise aristotélica, na necessidade de uma hierarquização dos diferentes tipos de valores (do bem ao mal), já que não haveria uma equivalência geral entre todos os valores. Cada indivíduo faz-se num ser social, que deve manter este caráter como finalidade de seu própria condição de indivíduo; o universal se representa nos singulares, determinando a não separação entre ambos e determinando que a própria vida social se contém nos indivíduos (em uma ação reflexiva, a vida social constitui e é constituída pelo ser social).

El objeto de la ética aristotélica no es el héroe, no es la encarnación de tal o cual virtud, o , sino el hombre en toda su complejidad, en la diversidad de sus aspiraciones, de sus virtudes o de sus vicios. Remitir la ética al hombre permite penetrar y captar la esencia humana en su diversidad y riqueza. [7]

A categoria de totalidade é essencial para identificar o peso que cada relação exerce no todo social. A partir da análise daquilo que existe, é que se possibilita o que poderia vir a existir. A relação sujeito-objeto reflete tal afirmação: os indivíduos existem e atuam num conjunto integrado de relações (totalidade); o sujeito, perante uma situação existente, determina finalidades e objetivos; a relação e objetivação técnica determinariam o modo pelo qual o sujeito atuaria.

O que existiria, nesta totalidade, seriam leis sociais específicas a dadas sociedades e outras comuns a várias sociedades. Cada cidade possuiria valores próprios e valores gerais (categoria da particularidade específica e totalidade universal), que não necessariamente estariam escritas. Os indivíduos, ao se colocarem fins específicos, determinam um bem para eles e para sua comunidade: por serem seres sociais estão contidos na categoria da universalidade (totalidade) que possuiriam interesses específicos (particulares).

Aquilo que existe, determinaria o que se pode ser. O ser social seria o próprio ponto de partida e de chegada da análise da ética e da moral. O valor universal é exatamente o ser social; não haveria limite objetivo ao possível além do ser; o ponto de chegada envolveria a vida com os outros seres a fim de atingir a suma felicidade, ou vida plena, perante a condição coletiva.

Neste momento, a educação se torna um problema: o conhecimento não determinaria o como o indivíduo atuaria. As ações particulares não seriam necessariamente condizentes ao bem coletivo, implicando na necessidade dos homens serem educados o ponto máximo possível de que como ser um bom cidadão. Esta educação empregaria três passagens: a determinação de um ponto médio, estabelecendo uma oposição ao excesso de qualquer tipo; a possibilidade de tal necessidade/interesse/ação e o quão conveniente esta se faria. Os indivíduos poderiam e deveriam ser educados para a objetivização de suas capacidades enquanto seres sociais, especificando seus valores teleológicos ( e, portanto a sua ética).

No existe acto, metafísicamente hablando, sin potencia, y el movimiento se concibe como paso de la potencia al acto; del mismo modo, en el plano ético, no hay realización sin posibilidad. Sin embargo, mientras que en la metafísica la posibilidad es objetiva, en el ser social, además de objetiva, es también subjetiva: su substrato es la relación, no la substancia. [8]

O ponto aristotélico perante a moral é da defesa da autonomia: reafirmação da responsabilidade do indivíduo por suas próprias ações. Entretanto, a escolha individual do como agir é limitado pelas condições objetivas nas quais este indivíduo se faz inserido. O indivíduo, o ser social, pode ser forçado a tomar uma decisão a fim de contrariar tanto os seus valores éticos quanto seus objetivos valorizados. As condições objetivas relativizariam as possibilidades das decisões e as responsabilidades das ações determinando, portanto, um grau específico de autonomia do indivíduo moral, sem implicar ao mesmo tempo o descartar totalidade de medida estabelecida pela categoria do ser social.

 

 

V.S. Quintas


  1. HELLER, Agnes. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona: Península, 1983, pp. 42.
  2. Ibid., pp. 41.
  3. Ibid., pp. 50.
  4. Ibid., pp. 42.
  5. Ibid., pp. 196.
  6. Ibid., pp. 198.
  7. Ibid., pp. 208.
  8. Ibid., pp. 210.

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